შესავალი

 

მოდერნის ეპოქის კრიზისი ნიცშეს მიერ დეკლარირებულ „ღმერთის სიკვდილში“ გამოიხატა; დესაკრალიზებული სამყაროსგან გაუცხოებულ ადამიანს  მყარი ონტოლოგიური საყრდენები დაკარგული აქვს. უპრეცენდენტო რელატივიზმის პირობებში შეუძლებელი გახდა საზოგადოების გაერთიანება იდეების და პრინციპების ირგვლივ; ფრაგმენტირებული მასები ვერ ახერხებენ ორგანიზებას და პარტიკულარიზმის დაძლევას, ხელოვნება ვერ ქმნის რეალურ გმირებს;  კრიზისს განიცდის თავად პოსტმოდერნული პოპ-კულტურაც, რაც ზრდის მოთხოვნას გამოსავლის ძიებაზე, ახალ იდეებსა და კონცეფციებზე.

 

ძნელი წარმოსადგენია, რომ ამ სიცარიელის შევსებას უკვე დისკრედიტირებული ძველი იდეოლოგიები და თეორიები შეძლებენ; დიალექტიკური მატერიალიზმი შესაძლებელს ხდიდა საბჭოთა პერიოდის განმავლობაში არსებული სამეცნიერო ცოდნების და კულტურული პროცესების მყარ ნიადაგზე დაყენებას, რისი დისკრედიტაციის შემდეგაც  ხელში ცალკეული დისკურსები და ნიჰილისტური წარმოდგენები შეგვრჩა.

 

პოსტმოდერნული  და New Age-იზმის ფსევდო-ფილოსოფიური ობსკურანტიზმის დასაძლევად,  სლოვენიელი ფილოსოფოსი  და ფსიქოანალიტიკოსი სლავოი ჟიჟეკი[1] აყალიბებს  სუბიექტურობის მატერიალისტურ თეორიას, რაც მისი ფილოსოფიის მკვლევარის, ადრიან ჯონსტონის შეფასებით, ტრანსცენდენტალური მატერიალიზმია.  ის მატერიალისტურია რამდენადაც, იდეალიზმისგან განსხვავებით, მატერიალური მრავლობითობის არაკონსისტენტურობიდან ამოდის; ამ თვალსაზრისით, ფენომენთა მიღმა არ დგას რაიმე ისეთი არსი, რაც ფენომენებს სუბსტანციურობას მიანიჭებდა და გააერთმთლიანებდა. ნოუმენალურს ჟიჟეკი განიხილავს როგორც არა თავისთავად, მატერიალურისგან დამოუკიდებლად არსებულს, არამედ რაღაც ისეთს, რასაც ნეგატიური ფილოსოფიით მივადგებით. ტრანსცენდენტალური მატერიალიზმი ტრანსცენდენტალურია, რადგან იმანენტიზმისგან განსხვავებით, უშვებს მატერიის თვითტრანსცენდირების შესაძლებლობას. ამ აზრით, გონითი, სუბიექტური განზომილება მატერიალურში იმთავითვეა მოცემული. თანამედროვე მატერიალიზმი იდეალურთან შედარებით მატერიის პირველადობას კი არ ეყრდნობა, არამედ ბადიუს ონტოლოგიურ მიგნებას, რომ ყოფიერება სიცარიელისაგან არის მოქსოვილი.

 

სტატიის მიზანია კანტის, შელინგისა და ჰეგელის ფილოსოფიაზე დაყრდნობით, დაადგინოს კორელაცია ყოფნის უსრულობასა და სუბიექტურობას შორის; გამოკვეთოს სუბიექტის დაფუძნების შესაძლებლობათა მექანიზმები, მოხაზოს  სუბიექტურობის ტრანსცენდენტალურ-მატერიალისტური თეორია და ამ პოზიციის გამოკვეთით, გაგვიხსნას სივრცე პოსტ-მეტაფიზიკურ ონტოლოგიურ კონცეფციებზე მსჯელობისთვის.

 

ყოფიერების უსრულობა[2]

 

სუბიექტურობის კონცეფციას წინ უძღვოდა ყოფიერების უსრულობის თემატიზების ხანგრძლივი ისტორია, როგორც მისტიკურ-რელიგიურ ასევე ფილოსოფიურ აზროვნებაში. ადამიანის არასრულყოფილების ბიბლიური, მოკვდავად ყოფნის გარდაუვალობის გიგლგამეშის ეპოსის და სხვა მსგავსი მაგალითები ყოფნის ნაკლულობის მეტაფიზიკური გამოცდილების სიმბოლური რეპრეზენტაციის მცდელობებია.

 

ეს ცნება მოიცავს ყოფიერების ნაკლულობას, მაგრამ არ ემთხვევა მას, რაკი ეს უსრულობა განპირობებულია არა აუცილებლად რაიმეს დანაკლისით, არამედ იმით, რომ ის არათავსებადი, არაკონსისტენტური მრავლობითობაა. ყოფიერება არასრულია, რადგან ან აკლია რაღაც წინარე-ონტოლოგიური,[3] ან/და ჭარბად აქვს.

 

ყოფიერების უსრულობა არარას  რეალურობას ამტკიცებს; ჩვენს მიერ დანახული სინამდვილე მოკლებულია მთლიანობას, რაკი შეიცავს არარას, „თეთრ ლაქას“, „ბრმა ხალს“, რაც მასში ჩვენს ჩართულობაზე, სუბიექტურობის ადგილზე მეტყველებს. სუბიექტურობის ონტოლოგიური დაფუძნება  მატერიის იმანენტური რღვევის, ყოფიერების უსრულობის დადგენით უნდა დავიწყოთ: „სუბიექტი ნიშნავს სუბსტანციის არასრულყოფილებას, განუყოფელ ნაპრალს....რაც სამარადჟამოდ ხელს უშლის სუბსტანციას რეალიზდეს და თავის თავად იქცეს“ (Žižek 1997, 7).

 

ამგვარად, სუბიექტი ობიექტურობას წინ უსწრებს  როგორც სიცარიელე, როგორც ცარიელი სიმრავლე, ნებისმიერი მათემატიკურ სიმრავლეს რომ ეკუთვნის, ანუ ყველაფერში იმანენტურადაა შეცული, რაკი თავად ეს ყველაფერი არასრული, გადახაზული და ჰარმონიულ განწონილობას მოკლებულია.

 

სუბიექტურობის კონცეფციის ჩამოყალიბების საფუძვლები გერმანულ იდეალიზმამდე

 

ჟიჟეკის სუბიექტურობის თეორია დაიწანამძღვრებს განსხვავებას სუბიექტსა და სუბიექტურობას შორის. მასთან სუბიექტივაციაში იგულისხმება სოციალური სუბსტანციის კულტურის მიერ გარედან თავს მოხვეულ იმპერატივებზე დაქვემდებარების, იდეალიზებულ ფიგურებთან იდენტიფიკაციის პროცესი, ხოლო სუბიექტში ამ დაქვემდებარების (წარუმატებელი) რეზულტატი.[4] ზოგადად, სუბიექტის ცნებაში მოიაზრება, რომ ობიექტის საპირისპიროდ, ის უსხლტება ემპირიულ დაკვირვებასა და მათემატიკურ გამოთვლებს; ეს შინაგანი ყოფიერება, მისი ცალმხრივობისა და პროდუცირებულობის მიუხედავად, აქტიური საწყისი და ცვლილებათა აგენტია.

 

სუბიექტურობის კონცეფცია პირველად ჯერ კიდევ დეკარტემ მოგვცა; მას აზროვნება ტრანსცენდენტული საწყისისგან კი არ გამოჰყავს, არამედ პირიქით, ცდილობს ტრანსცენდენტულამდე იმანენტური კრიტიკული აზროვნებით მივიდეს.  cogito ergo sum-ს არავითარი სხვა  საყრდენი არ გააჩნია, გარდა წარმოდგენათა რეფლექსიისა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მას მხოლოდ სუბიექტური მნიშვნელობა აღმოაჩნდება; ეგ კი არის, რომ  სუბიექტურიდან ობიექტურზე მსგავსი გზით გადასვლას დეკარტე ვეღარ ახერხებს, რის გამოც ობიექტურობაზე გადასვლის გარანტორად ისევ ღმერთის მოშველიება უწევს.[5]

 

ჟიჟეკის ინტერპრეტაციით, არასუბსტანციური Cogito, რეალობის დეზინტეგრაციის შედეგად წარმოიშობა, რაც სულისა და სხეულის გადაულახავ წინააღმდეგობაში ჩანს. Cogito არც სხეულია და არც სული, რის გამოც მისი ინტეგრაცია ვერც განფენილ და ვერც მოაზროვნე სუბსტანციაში ვერ ხერხდება. Cogito სწორედ ამ გახლეჩილობის გამო არის ის, რაც არის. მართალია, აქ დეკარტე ცდუნებას ვერ უძლებს და მას სუბსტანციურობას მიაწერს, მაგრამ კარტეზიანულ-მეთოდოლოგიური შეეჭვებით დადგენილი სუბიექტურობა, Cogito, სამყაროს მორიგი ცენტრი, აზროვნებისთვის  ამოსავალი წერტილი კი არ არის, არამედ გამოსავალია.  ჟიჟეკი აქედან ასკვნის, რომ სუბიექტურობის გენეზისი შესაძლებელია იმიტომ, რომ სამყაროს ცენტრი სამუდამოდ დაკარგულია; სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სოციუმში, სადაც საკრალური ცენტრის გარშემო ორგანიზდებიან, არც სუბიექტის და არც მისი გამომთქმელი ცნებითი აპარატის საჭიროება არ არის.[6] სუბიექტი, ცენტრის ამოვარდნით დატოვებული, ყოფიერებაში არსებული სიცარიელის საპირწონედ წარმოიშობა.

 

ლაკანს ესმის დეკარტესთან ყოფიერებისა და სუბიექტურობის გადაკვეთის პრობლემურობა, რის გამოც მის cogito, ergo sum-ს შემოაბრუნებს; არ ვაზროვნებ, მაშასადადმე, არ ვარ. ანუ, ამით არაცნობიერ სუბიექტსა და არარას, სიცარიელეს შორის კავშირი დგინდება. ამასთან ერთად, ისიც გასათვალისწინებელია, რომ თუ დეკარტეს სუბსტანციურ სუბიექტურობასა და ყოფიერებას შორის მიმართება პოზიტიურ ხასიათს ატარებდა, არაცნობიერ სუბიექტსა და გაუცნობიერებელ წინარე-ყოფიერებას შორის კავშირი ნეგატიური და სინთეზურია.

 

კარტეზიანული სუბიექტურობა, რომელიც მოდერნულობის გარიჟრაჟზე წარმოიქმნება, როგორც სუბსტანციის შინაგანი დაძაბულობით გამოდევნილი და მისგან დისტანცირებული ნეგატიურობა,  ფსიქონალიტიკური პერსპექტივით, განძარცვულია მნიშვნელობისაგან, პოზიტიური განსაზღვრულობისაგან და ამდენად, ცარიელია. 

 

კანტი -  გონების საზღვრებში მოქცეული სუბიექტის სასრული ყოფიერება

 

ფილოსოფიის ისტორია აჩვენებს, რომ ტრანსცენდენტული სამყაროს პოზიტიური შინაარსის განსაზღვრის ყოველი მცდელობა ან თეოსოფიურ ობსკურანტიზმში ეშვებოდა ან წარმოდგენის საფუძველმდებარე სინამდვილის კვაზიმეცნიერულ უარყოფამდე მიდიოდა. საკუთარ ძალებში დარწმუნებულ გონებას ნაჩქარევად გამოჰქონდა დასკვნები  ჭეშმარიტი ყოფიერების შესახებ. ყოველივე ამისგან განსხვავებით, კანტს აინტერესებს არა ის თუ როგორია სინამდვილე ჩემი სუბიექტური პრიზმისგან დამოუკიდებლად, არამედ ნივთის წარმოდგენის შესაძლებლობის აპრიორული პირობები, ანუ ის თუ როგორია ნივთთა ჩვენთვის ვლენის ტრანსცენდენტული გენეზისი.

 

კანტის თვალსაზრისით, სუბიექტურობის, როგორც შინაგანი ყოფიერების, საფუძველი ობიექტურად მოცემული სინამდვილის მყიფე წონასწორობაში უნდა ვეძიოთ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, არ არსებობს ობიექტურობა სუბიექტურად  დაწანამძღვრებული თვალსაზრისის გარეშე.[7]ობიექტური შემეცნებაც ტრანსცენდენტალური გონების მიერ შემეცნების წანამძღვართა წინასწარ დასმის უნარზეა დამოკიდებული. ამრიგად, განსჯის გამოყენება, სუბიექტურის და ობიექტურის დიალექტიკა, ბუნების იმანენტურ გაყოფასთან, გადაულახავ ონტოლოგიურ ნაპრალთან[8] კორელაციაზე მეტყველებს.

 

კანტი სუბიექტურობის გახლეჩილობისა და მისი სასრულობის თემატიზებას ახდენს. „წმინდა გონების ანტინომიების“ დიალექტიკური მოუხსნელობა, ცოდნის ნაკლულობის, დაუსრულებობის მტკიცებასთან ერთად, შემმეცნებელი სუბიექტის სასრულ ყოფიერებას ონტოლოგიურ ფაქტად დაადგენს. ჩვენი გონების უნარების შეზღუდულობა, სწვდეს უსასრულოს, ფენომენალური სინამდვილის ონტოლოგიური პირობაცაა.

 

კანტი გონებისთვის მიუწვდომად უსასრულობის შემეცნებას კი არ მიისწრაფვის, არამედ ცდილობს მას გვერდი აუაროს. ფსიქოანალიტიკური თვალსაზრისით, ის, როგორც აკვიატებული ნევროზის მქონე პირი, ქმნის შესაძლო გამცდილებათა ქსელს, რათა დარწმუნდეს, რომ შემეცნების საფუძველთან, „ნივთი თავისთვადთან“ შეხება არასოდეს ექნება. ამით კანტი წარმოდგენამდელ რეალურს „გონების საზღვრების“ მიღმა გაიტანს და მისით განპირობებულ, წარმოდგენათა მოთვინიერებულ სამყაროს სჯერდება.

 

კანტი არ გადის სუბიექტურობის მიღმა და „ნივთი თავისთავადზეც“ მხოლოდ აბსტრაქტულად ლაპარაკობს. გრძნობადობიდან ამოვარდნილი კანტის „ნივთი თავისთავად“, ჟიჟეკის თვალსაზრისით, რაიმე კონკრეტული შინაარსის აღმნიშვნელი კი არ არის, არამედ აჩვენებს ხვრელს ფენომენალურ სინამდვილეში, კერძოდ, იმას, რომ ენით გაშუალებული, სიმბოლიზირებული სინამდვილე არასოდესაა ჰარმონიული მთლიანობა, ანტიკური აზროვნების მიერ წანამძღვრებად აღიარებული კოსმოსი.

 

დაუსრულებელებლობა და არასრულყოფილება მისი იმანენტური სიცარიელის გამო ყოველთვის ტოვებს სივრცეს ფანტაზმაგორიებისთვის, ჩნდება მისი შევსებისა და განსრულების დაუძლეველი სურვილი, რაც კანტის სიტყვებითვე რომ ვთქვათ, არის კიდეც „ტრანსცენდენტული მოჩვენება“. ეს უკანასკნელი სასრულობის ონტოლოგიურ გამოცდილებას ეყრდნობა და საწყის ჰარმონიასთან დაბრუნების შეპყრობილებაში  გამოიხატება, რის გაუთვალისწინებლობასაც ცრუ ღვთაებამდე, სუბსტანციური ღმერთის ილუზორულ წარმოდგენამდე მივყავართ. შინაარსი, რომელიც ამ სიცარიელეს ავსებს, კონტინგენტური და ისტორიულ-კულტურულად განპირობებულია, მაგრამ ის ადგილი, რაზედაც ეს ტრანსცენდენტალური მოჩვენება პროეცირდება, არის სიცარიელე, ყოველგვარი კონტინგენტურობის უარყოფა, გარეგანულობის გაშინაგანებით მიღებული სუბიექტი.

 

ამრიგად, კანტის თვითცნობიერი სუბიექტი წარმოიშობა როგორც ცარიელი ლოგიკური ფუნქცია; მე არასოდეს ვიცი ვინ ვარ, ჩემს ნოუმენალურ გამოცდილებაში ვერანაირ სუბსტანციურ შინაარსს ვერ ვპოულობ, რაც ჩემი თვითიგივეობის გარანტი უნდა ყოფილიყო. აღმნიშვნელთა მხრიდან, აღსანიშნი შინაარსის წარუმატებული ძიება, თვით-რეფერენციის სიმბოლური აქტით სრულდება: მე ვარ მე - ტრანსცენდენტული აპერცეფცია, რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ჩემი ცნობიერების ყოველი პოზიტიური შინაარსი (თვითი) მინიმალურად მაინც არის თვითცნობიერებით დადგენილი და რეფლექტირებული.

 

კანტი საკუთარ მიგნებებს მიყვება და  ცდილობს თავადაც არ გაებას ტრანსცენდენტული მოჩვენების ხლართებში, რისთვისაც აზროვნების ტრანსცენდენტალურ შემოტრიალებას მიმართავს; ტრანსცენდენტული აპერცეფციის სუბიექტის შემოყვანით, ეგოსა და თვითის განღმრთობასაც ვიცილებთ და ემპირიკოსთა ფიქტიური სუბიექტის მოწყვლადობასაც.

 

როგორც კი შემმეცნებელი სუბიექტი ნოუმენებსა და ფენომენებს შორის არსებული ონტოლოგიური ნაპრალის გადალახვას ეცდება, იგი ილუზიის ტყვედ იქცევა. კანტისთვის ჭეშმარიტი თავისუფლება მიიღწევა არა ნივთი თავისთავადთან „შერწყმით“, არა ნოუმენალურისა და ფენომენალურის გამთლიანებით, არამედ ამ გახლეჩილობის შენარჩუნებით. ნივთი თავისთავადის გონების საზღვრებს გარეთ გატანით, კანტი უბრალოდ ადგილს კი არ ტოვებს რწმენისთვის, არამედ თავისუფალ, ეთიკურ სუბიექტს აფუძნებს.[9] ამ ნაპრალის დახურვით, „ღმერთი და მარადიულობა თავიანთი მრისხანე სიდიადით“ აღიმართებოდა, დაიხურებოდა სივრცე სუბიექტურობისათვის და ზნეობრივად მოტივირებული ქცევის ნაცვლად  ადამიანთა „ქცევა გარდიქცეოდა ცარიელ მექანიზმად, სადაც, მსგავსად ტიკინების თამაშისა, თუმცა კი ლამაზი ჟესტები გვაქვს, მაგრამ ფიგურების სიცოცხლეს მოკლებულია“ (კანტი 2016,  411). იმისათვის, რომ ნოუმენების დონეზე, ავტონომიურობის მქონე აგენტებად დავედგინეთ, კანტმა მიზეზობრიობა ფენომენთა სამყაროთი შემოზღუდა; მე თავისუფალი ვარ იმდენად, რამდენადაც ნოუმენალურს ვერ ვწვდები, რამდენადაც  არ ვიცი ზუსტად როგორ უნდა მევლინებოდეს საგანი.

 

რათა „ადგილი დაგვეტოვებინა რწმენისთვის“ ანდა სუბიექტურ-ეთიკური მოქმედებისთვის, ნივთი თავისთავადის ობიექტურ მნიშვნელობის დადგენაზე ხელი ავიღეთ. მაგრამ თუ მაინც მოვინდომებთ მის მოაზრებას (და არა შემეცნებას), ის ონტოლოგიური თვალსაზრისით არაკონსისტენტური მრავალნაირობა გამოდის, რაც ბუნების გაორების, სუბიექტ-ობიექტად გახლეჩის საფუძველიცაა. თავის მხრივ, გამოცდილების მიღმა გასულ, ანუ ტრანსცენდენტული სუბიექტის შესახებ მხოლოდ მისი სახელი ვიცით, კერძოდ ის, რომ არა რაიმე შინაარსის მქონე, არამედ ცნობიერების სინთეზური ერთიანობაა.  

 

შელინგი - თავისუფალი სუბიექტის საფუძველმდებარე თაურ-საფუძველი

 

კანტმა გამოცდილების სინამდვილეს ყოველგვარი საფუძველი გამოაცალა, გარდა გონებისა, რითაც, შელინგის აზრით, თავად გონების დაფუძნების საკითხი გადაუჭრელი დარჩა. კანტის ამ განმანათლებლური პოზიციით, ჩემი ემპირიული გამოცდილება იმთავითვე გონების მიერაა აგებული. ამით, გონების საზღვრებს მიღმა აღმოჩნდება არა მხოლოდ შესამეცნებელ საგანთა საფუძველმდებარე ნივთი თავისთავადი, არამედ თავად გონების მაფუძნებელი, წინარე-ონტოლოგიური თაურ-საფუძველი. შელინგს შემმეცნებელი გონების სიწმინდისა არ სჯერა; მას აინტერესებს,  იქნებ  წინარე-ლოგოსური გამოცდილების განდევნა იმიტომ ხდება, რომ ის ტრავმულია და გონებას თავის ექსტატურ, ირაციონალურ საწყისებში აბრუნებს? შელინგის მიხედვით, იდეალური წესრიგი, ლოგოსურობა, შესაძლებელი ხდება რაღაც ქაოსური რეალობის რეპრესიით. იდეალური რაციონალობის საფუძველი თავად რაღაც „საზარელი“, ირაციონალურ „ლტოლვათა მორევია“. „ნივთებში მყოფი რეალობის ეს ჩაუწვდომელი საფუძველი, ეს დაუყვანადი ნაშთი, რაც გონების ბოლომდე დაძაბვითაც ვერ იხსნება და რჩება სიღრმეში. რაციონალობა, თავისი ჭეშმარიტი აზრით, სწორედ ამ ირაციონალურობიდან იბადება. ამ წინმსწრები წყვდიადის გარეშე შესაქმე მოკლებული იქნებოდა რეალობას: სიბნელე გადაულახავი მემკვიდრეობაა“ (Schelling 1936, 34).

 

ამრიგად, შელინგი სრულყოფს კანტის ინტუიციას რეალობის ონტოლოგიური უსრულობის შესახებ, რაც მისი მტკიცებით, ბოროტებასთან ერთად, თავისუფლების წინაპირობაცაა.  იდეალურის რეალურიდან წარმოშობა, ცხადია, პირველის მეორეზე დაყვანას არ ნიშნავს. იდეალური სულიერება, გონითობა და მაშასადამე, სუბიექტურობაც, ერთსა და იმავე დროს, დამოუკიდებელიც არის მის მატერიალურ პირობებისგან და მათზე დამოკიდებულიც. სუბიექტურობის  პირველადი ფორმები,  სურვილი და ენა, „შეიცავს როგორც სულიერ, ასევე ხორციელ არსს“ (Schelling 2002, 72). რაღაცის სურვილისას, მართალია საკუთარი თავისგან ვტრანსცენდირდები, მაგრამ მისი დაკმაყოფილება კვლავ მატერიაზე მიმაჯაჭვავს. ენა შესაძლოა მნიშვნელობათა არამატერიალურ ველს ქმნიდეს, მაგრამ არც ენა არსებობს, აღმნიშვნელების და მაშასადამე, მატერიალურობის გარეშე.

 

იოანეს სახარების პირველივე მუხლი, „დასაბამიდან იყო სიტყვა და სიტყვა იყო ღმერთთან“ - სიმბოლიზაციის საწყისისეულობაზე და მის სიმბოლიზიაციამდელ რეალურთან თანადასწრებულობაზე მეტყველებს; თუმცა შესაქმეს პირველივე სიტყვებიდან, „თავდაპირველად ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა“-დან ჩანს, რომ შესაქმის თაურ-ხდომილების აქტით, ხდება რაღაც არადიფერენცირებულის განწილვა, მისი სახელდება, სიმბოლიზება „ცად“ და „მიწად“; ანუ თუ სიმბოლიზაციის აქტი და განსხვავების გაკეთება ერთმანეთს ემთხვევა, აქვე უნდა იყოს რაღაც განუსხვავებელი, ბრმა ლტოლვათა ქაოსი, რაც პარადოქსულად ამ დასაბამზე უწინარესია.  ამგვარი რეალობა ვერ იქნებოდა უცვლელი არსი, რადგან ასეთი ჰარმონიული სტატიკურობის შემთხვევაში შეუძლებელი უნდა ყოფილიყო არამცთუ „შესაქმე“, არამედ ნებისმიერი ხდომილება. მაგრამ ფაქტია, რომ რაღაც სულ მუდამ ხდება; მოსახდენი ხდება სწორედ იმიტომ, რომ „რაღაც ისე ვერ არის“, რომ ყოფიერება არასრული და ნაკლულია. მაგალითად, უწინარეს გვაქვს მხოლოდ სტერილური წრებრუნვა „ერთი და იმავეს“, მოჯადოებული წრე, რაც წარუმატებლად ცდილობს „დაწყებას“, ვიდრე ჩიხში არ შევა  არქე-ხდომილებით და რადიკალურად ახალი არ დაიწყება.

 

ლტოლვათა უკან მოტოვების ეს არქე-ხდომილება ამის შემდეგ დავიწყებას ეძლევა, ხდება არაცნობიერი, რაც ამავდროულად (თვით)ცნობიერების დამფუძნებული აქტიცაა. ჩემი (თვით)ცნობიერების კონსისტენტურობა შეუძლებელი იქნებოდა მას  თვითობის დადგენის აქტის ხსოვნის განდევნა რომ ზურგს არ უმაგრებდეს. რაციონალურ-ეთიკურ სუბიექტური ქმედების ამ დამფუძნებელი ჟესტით, არაცნობიერში განდევნილი ლტოლვები აბსოლუტის პოზიციიდან უკვე გაიგება ბოროტებად, ოღონდ თავად ამ განდევნის აქტის გაუცნობიერებლად. ყოველგვარი ცვლილების აგენტის, სუბიექტის ღვთაებრივი მზერა ყველაფერს მოიცავს, გარდა საკუთარი მხედველობის „ბრმა ხალისა“, საკუთარ თავში პოტენციურად მყოფ ბოროტ საწყისამდე ჩამოცურების ცდუნების შესაძლებლობისა.

 

სამყაროში არსებული ბოროტება  იმით აიხსნება, რომ ყოფიერების ეს უფსკრული,  ბნელი ლტოლვები თავად ღმერთშივეა დასაძებნი. ერთის მხრივ, შელინგი ღმერთის  საფუძველს თავად ღმერთში ათავსებს, მაგრამ, მეორე მხრივ, ეს „საფუძველი“, მისი პერვერტული „ბუნება“,  სულაც არ აღმოჩნდება ღვთისთვის საკადრისი, ანუ მისი ცნების შესაბამისი.[10]  არსებობის ეს ფენა ლოგიკურად წინ უსწრებს მის იდეალურ არსს.

 

ამრიგად, თავისუფალი სუბიექტი აღმოჩნდება კონტინგენტური, რადგან ის საფუძველშივე არარასთანაა დაკავშირებული. თავისუფალი სუბიექტი ვარ იმდენად, რამდენადაც  ბუნებით, სუბსტანციით კი არ ვარ განსაზღვრული, არამედ შემიძლია ამოვვარდე მიზეზ-შედეგობრიობის ჯაჭვიდან და ჩემი ყოფნის ხასიათი დავადგინო; რამდენადაც ჩემი ყოფნისშემძლეობა, სხვადყოფნის შესაძლებლობასაც მიტოვებს, არარად ყოფილობაში დაბრუნების, კვლავ არარად ქცევის, არყოფნის შესაძლებლობის ჩათვლით. ქმნადობის სამსარადან ამოვარდნისას, როცა საკუთარ ყოფნას ვადგენ, შელინგის თვალსაზრისით, ფრიად სარისკო ქმედებას ვეწევი, რაკი პირისპირ ვუყურებ აბსოლუტს თავის პრიმორდიალურ, ხთონურ მდგომარეობაში.

 

სუბიექტური სინამდვილე, მასში არსებული „რაციონალური მარცვლის“ მიუხედავად, არ დაიყვანება გონებაზე; logos-ი კი არ არის ამხსნელი საფუძველი, არამედ წინარე-ლოგიკური, რეფლექსიამდელ ძალთა დაძაბულობა, ლტოლვათა „ღვთიური სიშლეგე“; თავის მხრივ, ეს წინარე-საფუძველი, ფუძნდება არა სხვა საფუძველზე (რაც ცუდ უსასრულობამდე მიგვიყვანდა), არამედ ყოველგვარ პოზიტიურ შინაარსს მოკლებულ ლტოლვათა წინააღმდეგობრივ ხასიათში. სხვა სიტყვებით, წესრიგი უწესრიგობის ძალისმიერად დათრგუნვით მიღწეული მდგომარეობაა, რომელიც თავის თავში დასაბამიერი ქაოსის დაბრუნების, რეაქტუალიზაციის შესაძლებლობას გამუდმებით ატარებს.[11]

 

ტრანსცენდენტალურ-მატერიალისტური პოზიცია აქ იმაში ვლინდება, რომ ის ღმერთში არარასეულზე, მატერიალურზე მიუთითებს, როგორც მთვლემარე ნების, სუბიექტურობად  ყოფნისშემძლეობაზე. არ არსებობს  სული (spirit) განსულიერებული მატერიის აჩრდილების გარეშე; გონში მატერიალურის ნარჩენი, მატერიალურში სუბიექტურობის პოტენციალს აღმოგვაჩენინებს. არარას საფუძველზე წარმოშობილი მყიფე სინამდვილე, მისი მოუცილებელი ნაპრალით, ცალსახად ნეგატიური ფენომენი როდია; ეს სივრცეცაა საერთოდ რაიმეს მოხდენისთვის, მისი შემავსებელ-განმასრულებელი სუბიექტურობისთვის.

 

გამოცდილება, რომელიც შესამეცნებლად აქ და ამჟამად მეძლევა, ყოველთვის სხვის მიერაა სიმბოლიზებული. ხოლო ის, რაც სიმბოლიზებას უსხლტება, რაც ვერ ინტეგრირდება ლოგოსის მიერ, მუდამ განდევნილი, გადახაზული და ჩავლილია. არარასეულ, უსუბსტანციო ლტოლვებს ყოფიერება არა აქვთ, ისინი უბრალოდ არიან, არსის შესაძენად კი ყოფიერების არაკონსტინტენტურობის გამომხატველი,  მაფუძნებელი  სქიზმის აქტი უნდა შედგე,[12]  რასაც უისტორიო რეალურის (ლტოლვათა წრებრუნვის) და ისტორიულობის (ლოგოსის) ურთიერთდაცილება მოყვება; ანუ, სუბიექტი თავისუფალი ხდება მაშინ, როცა ლტოლვებზე მიჯაჭვულობას თავს დააღწევს და როგორც თავის თავის აქტიურ საწყისად გამააზრებელი, საკუთარ აპრიორულ ტრანსცენდენტალურ პირობებს თავადვე დაიდგენს.

 

ჰეგელი - „სამყაროს წყვდიადი“ და აბსოლუტური გონის სასრულობა

 

ჰეგელისთვის, ის, რომ ღვთის არსებობასთან დაკავშირებული საკითხი გადაუჭრელი რჩება გონებას, მხოლოდ სუბიექტის სასრულ ყოფიერებაზე კი არ მეტყველებს, როგორც ეს კანტს ესმოდა, არამედ მთელი ყოფიერების არარასთან გათანაბრებულობაზე;[13] სუბიექტის სასრული ყოფიერება, თავის მხრივ, მთელი ყოფიერების, ტოტალობის არასრულყოფილებით აიხსნება. ჟიჟეკის სიტყვებით რომ ვთქვათ, სუბიექტური თვალსაზრისის ეპისტემოლოგიური შეცვლა ყოველთვის ირეკლავს ონტოლოგიურ ცვლილებას ობიექტის მხარეს.

 

კანტიდან ჰეგელზე გადასვლა ნიშნავს იმაზე ხაზგასმას, რომ ფენომენებსა და ნოუმენებს შორის განსხვავება არა სუბიექტის გონებაში, არამედ ობიექტურის ტერიტორიაზევეა დასაძებნი. პერსპექტივათა მრავლობითობა ფენომენთა სამყაროს არაკონსისტენტურობაზე მეტყველებს; გონის ფენომენოლოგიის შესავალში ჰეგელი აცხადებს, რომ „ჭეშმარიტი გავიგოთ და გამოვხატოთ, არა მხოლოდ როგორც სუბსტანცია არამედ ამდენადვე როგორც სუბიექტი“ (ჰეგელი, 2017, 19). სუბსტანციის გაორება ბუნებად და გონად სუბიექტის გენეზისის პროცესში აუცილებლად გასავლელი ტრავმული გამოცდილებაა, რაც ჰეგელთან „სამყაროს წყვდიადის“ მეტაფორით გამოიხატება, არაცნობიერ ლტოლვათა შეშლილობას რომ ახლავს თან. შეშლილობა, რის მაგალითადაც ჰეგელს თავის ფენომენოლოგიაში იაკობინელთა ტერორი მოჰყავს, მისი დესტრუქციულობის მიუხედავად, წარმოადგენს აუცილებლობას, რაკი მის გარეშე ვერ მოხერხდება „ძველი რეჟიმისთვის“ დამახასიათებელი ორგანული მთლიანობის, „კომუნიტასის“ ნარჩენების მოსპობა და ადგილის გამოთავისუფლება მოდერნული რაციონალური სახელმწიფოსთვის. სუბსტანციის ქცევა სუბიექტად შეუძლებელია შეშლილობამდე მიმყვანი, ცნობიერებების გამხლეჩი ტრავმის მიღებისა და მისი წარმატებით დაძლევის, რეპრესირების გარეშე.[14]  

 

ამდენად, სუბსტანცია და სუბიექტი ერთმანეთისგან ცალ-ცალკე მდგომი საწყისები არ არიან; სუბიექტი გარედან კი არ მიაპყრობს სუბსტანციას მზერას, არამედ ყოფიერების სინამდვილეშივეა ჩაწერილი. სუბიექტის მიერ სუბსტანციის ხედვა იგივეა, რაც უსრული სუბსტანციის თვით მი-ხედვა, გაორება და გაორმაგება, რაც, ჟიჟეკის გაგებით, სუბსტანციისვე იმანენტურია; სუბიექტი სუბსტანციის თვითგახლეჩილობაშია ჩაჭერილი.

 

აქედან გამომდინარე, ჟიჟეკიანური სუბიექტი შეიძლება აღვწეროთ, როგორც სუბსტანციის ტრანს-სუბსტანცირება;  სუბიექტი არც სუბსტანციურობისგან სრულიად დაცლილი „მე“-ა და არც სუბსტანციით აღვსებული „თვითი“. სუბიექტი, როგორც წმინდა ნეგატიურობა,   თვითცნობიერი აგენტის მენტალურ პროცესებთან გაიგივების მცდელობას უარყოფს.[15]

 

აღსანიშნავია, რომ სუბსტანციის სუბიექტივაცია ბოლომდე ვერ მიყვანილი პროცესია,  რაკი სუბსტანცია, როგორც დაუდგრომელი ბუნებრიობა, როგორც ძვალი, ჟიჟეკის ინტერპრეტაციით, გამუდმებით ყელში ეჩხირება სუბიექტს. „გონი არის ძვალი“ -  ჰეგელის ეს  დებულება იმას კი არ ნიშნავს, რომ გონი თავის ქალის მოყვანილობაზე დაიყვანება, ანდა მატერიალურითაა განსაზღვრული, არამედ იმას, რომ გონი, სუბიექტი, არსებობს იმდენად, რამდენადაც დამიწებულია, რამდენადაც სუბიექტივაციის მომენტთა დიალექტიკური მოხსნის წინმსწრაფველ ტენდენციას გზაზე, მას ინერტულ-მატერიალური, ექსკრემენტული ნარჩენი ეღობება. ეპისტემოლოგიურ დონეზე ეს დაბრკოლება გამოიხატება განსჯისმიერ დიქოტომიებსა და ბინარულ ოპოზიციებში, რაც  სპეკულაციური გონების დიალექტიკურ წინსვლას გასაქანს არ აძლევს და გაქრობისაგან იცავს.[16]

 

სუბიექტი, სუბიექტივაციის პროცესში ვლინდება, როგორც ჭარბი რეალობის მქონე, რის გამოც ვერასოდეს ეტევა რეგლამენტირებულ სივრცეში. მას შესაძლებად ხდის ყოფიერების უსრულობა, მაგრამ მის შესავსებად მოსული სუბიექტი არ აღმოჩნდება დაპირებული მესია, რომელიც ნასურვებ ხსნას მოიტანს და განკუთვნილ ადგილს დაიკავებს. რეალური „მესია მოდის ერთი დღით ადრე ან ერთი დღით გვიან“, ანუ ნაკლულობის გამო მოხმობილი სუბიექტი ყოველთვის ზედმეტობისთვის არის განწირული.[17]

 

სუბიექტივაცია შეფერხებების გარეშე ვერ მიდის, რადგან ამ პროცესის მამოძრავებელი ნეგატიურობა, ყოფიერების ნაკლულობაა; ჩანასახოვანი სუბიექტი იმთავითვე რომელიღაც შემთხვევით პრედიკატს მიეჯაჭვება და ჩვევის ძალით გაიშინაგნებს. მას შემდეგ, რაც ეს კონტინგენტური პრედიკატი მას გენეზისის პროცესის ცენტრალურ მომენტად ექცევა, თავის წინაპირობათა მნიშვნელობას სუბიექტი „უკან მოხედვისას“ დააკნინებს. ანუ  აღმოაჩენს, რომ თავად არა საკუთარ საწყისებთან იგივეობრივი, არამედ მათგან დაცილების პროცესი ყოფილა;  რომ არც „ეგოა“ და არც „თვითი“, თუმცა სწორედ თვითიდენტიფიკაციის ამ წარუმატებელი აქტით მოიპოვებს თვითისა და ეგოს გააზრებულ კონცეფციას.

 

ამდენად, ყოველივეს მომცველ-აღმნიშვნელი, მატოტალიზებელი სუბიექტი აბსოლუტურ გონში გაათვითცნობიერებს, რომ ზებუნებრივ ენერგიათა სავსეობა კი არ არის, არამედ სუბსტანციისავე წარუმატებელი ტოტალობაა.[18]მასუბიექტივირებელმა იდენტიფიკაციამ, ცნობიერების სუბიექტმა, მარცხი უნდა განიცადოს, რათა გადახაზული, არაცნობიერი სუბიექტივაციის სიცარიელემ გამოაშუქოს. სუბიექტივაციის ოპერატორთა ბრძოლა ჰეგემონიისათვის ეგოს  შემთხვევითობას ავლენს. გონი, როგორც უნივერსალური სუბიექტი, ამ ცალკეულ-ემპირიული სუბიექტურობების, პოზიტიური იდენტობების ნეგაციით იძენს მნიშვნელობას. დასაბამიერი გაუცხოების შედეგად გაჩენილი ნაპრალი არ ივსება; სუბიექტი რაც უფრო დისტანცირდა სუბსტანციისაგან, მით უფრო მივიდა სუბსტანციის იმანენტური ნაპრალის ამოვსების შეუძლებლობის გაცნობიერებასთან, აბსოლუტურ შემეცნებასთან, იმის აღიარებასთან რომ სხვა არაფერია თუ არა სიცარიელის სახელი, ცარიელი აღმნიშვნელი, პოზიტიური მნიშვნელობა გამუდმებით ხელიდან რომ უსხლტება. 

***

სტატიაში შევეცადეთ ტრანსცენდენტული მატერიალიზმის პოზიციიდან გვეჩვენებინა, რომ ეპისტემოლოგიური ნაკლოვანება, რაც პერსპექტივათა არარედუცირებად ხასიათში ვლინდება, მხოლოდ ეფექტია ბევრად უფრო ფუნდამენტური ონტოლოგიური ნაპრალისა. ყოფიერების არაკონსისტენტურობის გამომხატველი ეს იმანენტური ნაპრალი, როგორც ნეგატიურობის მოძრაობის საფუძველი, ამავდროულად, პროდუქტიულია და ტრანსცენდენტული სუბიექტის გენეზისს განაპირობებს. გავარკვიეთ, რომ სუბსტანციურ-მატერიალური საფუძვლიდან ტრანსცენდენტალური იგივეობის წარმოქნა, სუბსტანციის სუბიექტივაცია, შესაძლებელებელია სწორედ იმის გამო, რომ მასში სუბიექტური მომენტი იმთავითვე იყო მოცემული არარას სახით. ამდენად, სუბიექტი არის  არარადან არარასკენ მოძრაობის სახელი; სუბიექტი, გაარარავებას,  ფანტაზმაგორიად გადაქცევას გადაურჩება სუბიექტივაციის წარუმატებლობის წყალობით, იმის გამოისობით, რომ მასში ყოველთვის რჩება (თუნდაც კვალის სახით) რაღაც მატერიალურის, დიალექტიკურად მოუხსნელი და „განუწილველი ნაშთი“.

 

გამოყენებული ლიტერატურა:

1. ბათიაშვილი ი., შელინგის „გამოცხადების ფილოსოფია“, თბ., „დანი“, 2019
2. კანტი ი., წმინდა გონების კრიტიკა, თბ., „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1979
3. კანტი ი., პრაქტიკული გონების კრიტიკა, თბ., „Carpe Diem“, 2016
4. ცოფურაშვილი, თ., „თავისუფლების არსის დეფინიცია შელინგის ფილოსოფიაში“, ჟურნ. „ფილოსოფიური განაზრებანი“, თბ., 2002. გვ.62-84. #1
5. ჰეგელი ვ., გონის ფენომენოლოგია, თბ., „Carpe Diem“, 2017
6. ჰეგელი ვ., ლოგიკის მეცნიერება, თბ., „საბჭოთა საქართველო“, 1962
7. Badiou, A., Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, „State University of New York Press“, 2006
8. Badiou, A., Theory of the Subject, London, „continuum“, 2009
9. Johnston, A. A New German Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism,  „Columbia University Press“; Reprint edition, 2019
10. Johnston, A. Žižek’s Ontology: A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity,  „Northwestern University Press“, 2008
11. Milbank Materialism and transcendence § Theology and the Political: The New Debate (eds. C. Davis, J. Milbank, S. Žižek). — Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426.
12. Žižek, S. Less Then Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, New York, „Verso“, 2012
13. Žižek, S. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London ,„Verso“, 2008
14. Žižek, S. The Indivisible Remainder: On Schelling and Related Matters, London, „Verso“, 1996
15. Žižek, S. The Parallax View, London, „MIT Press“; 2009

 

[1] მარქსისადმი სიმპატიების და რადიკალ-მემარცხენე პოზიციების მიუხედავად, ჟიჟეკი თავის ამ თეორიაშიც არა იმდენად მარქსსა და მარქსისტებს, რამდენადაც გერმანული იდეალიზმის (კანტი, შელინგი, ჰეგელი) ფსიქოანალიტიკურ ინტერპრეტაციას ეყრდნობა.

[2] Incompleteness of Being - ყოფიერების უსრულობას ონტიურ დონეზე შეესაბამება ყოველგვარ არსებულთა არასრულყოფილება და მიდრეკილება ენტროპიისადმი.

[3] იგულისხმება რაღაც ისეთი, რისი ყოფიერების წესის დადეგნაც პრინციპულად შეუძლებელია

[4] რაზედაც დეტალურად ქვემოთ იქნება საუბარი

[5]ტრანსცენდენტალური მატერიალიზმი სუბიექტიდან ობიექტზე გადადის კონტინგენტური სუბიექტისთვის ტრანსცენდენტალური მაკონსტიტუირებელი პრედიკატის მიწერით; სუბიექტი, წინარე-ონტოლოგიურ ქაოტურ მრავლობითობას გარდაქმნის და აკონსტიტუირებს ობიექტურ წესრიგს, მას შემდეგ რაც თავისი ნეგატიური სვლით უარყოფს ბუნებით უშუალობას.

[6] შემთხვევითი სულაც არ არის, რომ როგორც ანტიკურობა, ასევე აღმოსავლური ცივილიზაციები არ იცნობენ სუბიექტის კონცეფციას. სუბიექტი მოდერნიზაციისა და სეკულარიზაციის კვალდაკვალ ჩნდება.

[7] ობიექტური მორალური კანონი სინამდვილეში არსებობს იმდენად, რამდენადაც მას სუბიექტი აღიარებს ასეთად, რამდენადაც პატივისცემით ეპყრობა მას.

[8] ონტოლოგიურ ნაპრალში ტრანსცენდენტალური მატერიალიზმი გულისხმობს წმინდა განსხვავებას ერთეულსა და მის ადგილს შორის, რაც საფუძვლად ედება ცალკეულ იგივეობებს შორის განსხვავებასა და დიალექტიკურ დაპირისპირებას.

[9] ეს გასაგებს ხდის იმას, თუ კანტის კატეგორიული იმპერატივი რატომ არის უზოგადესი და შინაარსობრივად ღარიბი, კონკრეტიკას მოკლებული. მას რომ რაიმე კერძო შინაარსი ჰქონოდა, მხოლოდ სუბიექტურ მაქსიმად დარჩებოდა და ვერ ექნებოდა საყოველთაო, უნივერსალური ხასიათი.

[10] ჰეგელიც მსგავს პოზიციას იზიარებს, რადგან მის რელიგიის ფილოსოფიაში ლუციფერის დაცემა ღვთაებრივი იდეის წიაღში ხდება, ადამიანური პირველ-ცოდვა კი წარმოადგენს ადამიანის, როგორც სინდისის მქონე, ზნეობრივი არსების აუცილებელ წინაპირობას.

[11] ფროიდის მიხედვით, განდევნილი ლტოლვები კი არ ქრება, არამედ დროებით იმყოფება დათრგუნულ მდგომარეობაში; როგორც კი ეგოს და სუპერ-ეგოს დათრგუნვის ძალისხმევა იკლებს, ეს განდევნილი ლტოლვები ისევ ბრუნდებიან, ოღონდ ამჯერად სიზმრების, წამოცდენების ან ბევრად უფრო დესტრუქციული, ნევროზების სახით.

[12] შეადარეთ, ლაკანის სიმბოლური კასტრაცია და ბადიუს ხდომილება.

[13] შეადარეთ, ჰეგელის ცნობილი თვალსაზრისი,  გამოთქმული „ლოგიკის მეცნიერების“ დასაწყისშივე, ყოფიერებისა და არარას იგივეობის შესახებ.

[14] ჯონ მილბანკის (2005) მტკიცებით, ჟიჟეკის ონტოლოგია თავისი სიცარიელისადმი ლტოლვით, რადიკალური გნოსტიციზმია,  სუბიექტივაციის თეორია - ღრმად ნიჰილისტური, ხოლო მისი „ტრაგიკული სუბიექტი მოკლებურია რევოლუციურ სერიოზულობას“ და რომ ის „მხოლოდ ნიჰილისტური რევოლუციის ფუნდირებას ახდენს“. სტატიის მიზანი ჟიჟეკის ფილოსფიის კრიტიკის მოგერიება არ არის, მაგრამ როგორც ამ პასაჟიდანაც ჩანს, ეს არასერიოზული აქტორი, სიკვდილის ლტოლვის გამომხატველი ეს აბსტრაქტული ნეგატიურობა, სულაც არ არის მარქსის „რევოლუციური სუბიექტის“ იდენტური. ეს შეშლილი ფიგურა მხოლოდ გასავლელი ეტაპია და არა მიზანი. ცხადია, ჟიჟეკის ფილოსოფია მართლაც ღრმად ნიჰილისტურია, მაგრამ ჟიჟეკისთვის, ისევე როგორც ნიცშესთვის, ნიჰილიზმზე გამარჯვება მხოლოდ მისი რადიკალიზებით, მისი ბოლომდე მიყვანითა და ამოწურვითაა შესაძლებელი.

[15] აქვე უნდა დაზუსტდეს, რომ სუბიექტისა და პიროვნების დამკვიდრებული გაიგივება, ჰეგელიანური თვალსაზრისით, მცდარია. სუბიექტი წარმოიქმნება პიროვნებებისაგან, როგორც მათი სხეულის კერძო ობიექტად ძალადობრივი რედუქციის შედეგი. მარქსისტულ პერსპექტივაშიც, მუშა კი არ არის სუბიექტი, არამედ სუბიექტი ხდება კაპიტალის მიერ დაქვემდებარების, პროლეტარად ქცევის პროცესში. პროლეტარიატი, როგორც სუბიექტი, წარმოიქმნება მაშინ, როცა მუშა ნაქცევია ფულად-ეკვივალენტად, ბაზარზე გასაყიდად გატანილ, გასაქონლებულ სამუშაო ძალად.

[16] ჰეგელისეული „ყელში გაჩხერილი ძვლის“ კონცეფია გვახსენებს, რომ ეს დაბრკოლება, არის, ფიხტესეული ორაზროვანი ცნება Anstoß რომ ვიხმაროთ, გონების შემაფერხებელ-მასტიმულირებელი კატალიზატორი, რაც შობს კიდეც იმას, რასაც აბრკოლებს.

[17] კულტურა, თავისი სიმბოლიზაციის ძალადობრივი აქტით, კასტრირებით, ძალაუფლება, თავისი რეპრესიული და იდეოლოგიური აპარატებით სოციალური სუბსტანციის დაქვემდებარებას, მის დამორჩილებას ცდილობს, მაგრამ წარმატებას ბოლომდე ვერ აღწევს. მასუბიექტივირებელ გარემოში ცხოვრება რომ შევძლო, იძულებული ვხდები მის მიერ შემოთავაზებული როლები მოვირგო და ვითამაშო, მაგრამ რაც მე ადამიანურ სუბიექტად მაქცევს, არის არა ეს სუბიექტივაციის პროცესი, არამედ მისი წარუმატებელი განხორციელება. ცხადია, განურჩევლად არ ვირგებ ნიღბებს, რითაც ჩემს სუბიექტურ დამოკიდებულებას ვამჟღავნებ, ვეჯაჭვები სუბიექტივაციის ჩემს მიერ შერჩეულ ტენდენციებს, რითაც  ვზღუდავ კიდეც  სხვა ნიღბების მორგების შესაძლებლობას.

[18]ბადიუს და ჟიჟეკის მიერ გაგებული ტოტალობა არაა ტოტალური შინაარსი. ამოდის რა კანტორის უსრულობის აქსიომიდან, რომლის მიხედვითაც „ყველა სიმრავლის სიმრავლე არ არსებობს“, ბადიუს აზრით, ჰეგელის ტოტალობა მოითხოვს სულ მცირე ერთ ელემენტს მაინც, რომელიც მას, ამ ტოტალობას არ ეკუთვნის, მაგრამ მაინც ექსისტირებს „ჩართული გარიყულობის“ სახით.